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課程名稱: 因類學2010TP 漢語拼音: YinLeiXue2010TP 編碼: B3-1-42
授課師長: 雪歌仁波切 翻譯: 瀏覽次數: 49898
課程簡介:
課程教材:

  《辨析量論意義之攝類建立──理路幻鑰》
  
第十三世達賴喇嘛經教師普覺強巴 
  
楊化群居士  翻譯

師長叮嚀:
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序號 上課日期 頁碼行數 上課主題 中文
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016 2011-04-17 P146L16 - - - 上課影音...
015 2011-04-10 P145L09 - - - 上課影音...
014 2011-04-03 P143L12 - - - 上課影音...
013 2011-03-20 P141L18 - - - 上課影音...
012 2011-03-13 P140L20 - - - - 上課影音...
011 2011-02-27 P135L07 - - - 上課影音...
010 2011-01-30 P134L13 - - - 上課影音...
009 2011-01-23 P133L01 - - - 上課影音...
008 2011-01-16 P132L06 - - - 上課影音...
007 2011-01-09 P130L16 - - - 上課影音...
006 2011-01-02 P125L23 - - - 上課影音...
005 2010-12-19 P128L11 - - - 上課影音...
004 2010-12-05 P128L11 - - - 上課影音...
003 2010-09-12 P130L04 - - - 上課影音...
002 2010-09-05 P124L11 - - - 上課影音...
001 2010-08-08 P123L24 - - - 上課影音...
[文字稿主題] - 2011因類學09-20110123更新
2013-10-24 12:01:34
因類學 09
雪歌仁波切講授
2011/01/23
正講

對於一位修學大乘的人來說,「未緣到因」是蠻重要的一種正因。無論了解空性或補特伽羅無我或法無我的時候,未緣到正因都是非常重要的正因,因為它是一種否定的道理,我們成立未緣到因的時候,就是在否定某種法。例如,要否定補特伽羅我執或法我執的想法時,一定要用未緣到因這種正因才行。由此可知,它極為重要

未緣到因分二,一是未見之未緣到因,一是可見之未緣到因。上回講到未見之未緣到正因的性相,嗯…我再解釋一下好了,你們可能不是那麼容易懂。

未見之未緣到正因,「謂既是成立彼之真未緣到因,以自之因成立彼安立為所遮法之義一般為有,但自己作為成立彼宗有法補特伽羅之量識卻未見,為爾成立彼之未見未緣到真因性相。」P132性相中,分為二個段落。第一段即「謂既是成立彼之真未緣到因」,第二段則解釋未見,即「以自之因成立彼安立為所遮法之義一般為有,但自己作為成立彼宗有法補特伽羅之量識卻未見,…。」因此,性相中,未緣到因是一個道理,未見是一個道理,二個連在一起,就叫未見未緣到因。

未見,什麼未見?未見什麼?意思是…即使「以自之因成立彼安立為所遮法之義」這個道理存在,這位補特伽羅仍然不能了解,故曰「未見」。對照藏文原文來看的話,此處用的「但」字,似乎不太達意。「以自之因成立彼安立為所遮法之義一般為有,但自己作為成立彼宗有法補特伽羅之量識卻未見」這段藏文原意是「即使有這個道理,補特伽羅仍然無法了解,即量識不能了解。」你們覺得「但」字能表達出這種意義嗎?你們懂藏文的話就會明白,此處藏文「吉兒約剛塔尼…」的「吉兒約剛」,意思就是「存在或眼前存在的話,還是不能了解。」就這種意思。比如說,我講得很大聲,他還是不能聽見或沒聽見,此時可以用「但」字嗎?應該可以吧。

以兔角為例,這個地方不管怎麼樣你都不可以確定兔角不存在,因為你內心完全不具足了解兔角的量的緣故。這樣子講,就是一種未見未緣到正因,是吧?上星期講過了。我們將兔角的例子套用到未見未緣到正因的性相來說的話,「以自之因成立彼安立為所遮法之義」,這就是兔角,「但自己做為成立彼宗有法補特伽羅之量識卻未見」,則意指這個地方你不可以確定有兔角因為你心中一點都沒有具足了解兔角的量。這樣的正因就叫未見未緣到正因。由此可知,安立所遮法之義即是兔角,為什麼呢?首先,我們要知道,所遮法是什麼?即「那個人可以確定有兔角」。所以,那個人不可以確定有兔角,則是所立法。所遮法和所立法,你們都知道了吧。

比如說,有法聲音應是無常因所作性故,所立法是什麼?無常;所立是什麼?聲音是無常;同理,所遮是什麼?聲音是常法;所遮法是什麼?常法。

同樣的道理,有法這個地方,你不可以確定有魔鬼或兔角,因為你心中完全不具足了解魔鬼或兔角的量的緣故。這樣一個正因,所立是什麼?即「這個地方你不可以確定有魔鬼或兔角」;所立法是什麼?即「你不可以確定有魔鬼或兔角」;那現在,所遮是什麼?即「這個地方你可以確定有魔鬼或兔角」;所遮法是什麼?就把有法「這個地方」去除掉就可以了,即「你可以確定有魔鬼或兔角」。

所以,你可以確定有魔鬼或兔角,這是所遮法,那麼,我們安立這個所遮法的時候,它的法是什麼?所遮法裡面也有法喔,亦即所遮法裡面也有它主要的一個意義或法,故此處用「安立所遮法之義」一詞。所以,何謂「安立所遮法之義」?意指我們安立所遮法「你可以確定有魔鬼或兔角」的時候,它裡面要有一個真正的意義或內容,主要的一個所依啦。所以,主要的所依,是什麼?即魔鬼或兔角。因此,安立所遮法的時候一定要有一個所依,安立所遮法之義的義,即所依。這個知道了嗎?這裡不多講啦,你們了解就好。

簡單來說,未見之未緣到因,是否定什麼呢?它是否定對境?還是否定有境?我們上次提過,未見之未緣到因否定的是有境的部分,是吧?因此,否定有境的時候,對境就沒必要了解,但否定對境的時候,當然一定要了解對境的道理或意義。這就有一點差別。總之,否定有境這塊,就叫未見未緣到正因,否定對境這塊,就叫可見未緣到正因。重點了解一下就可以了。

否定的時候,不是否定對境,就是否定有境,除此二者,再無第三種。現在,未緣到因,屬於否定的一種正因,因此它否定的也只有對境與有境這二種,除此之外,再無第三種。否定對境的未緣到因,即可見未緣到因,否定有境的未緣到因,即未見未緣到因。就這意思。

簡單來說,以判斷「我是不是佛?」為例。判斷自己是不是佛的時候,我不需要了解佛就可以知道我不是佛,因為佛是一個有境,所以,我是不是佛,這就是有境上的判斷嘛,是不是?例如,我心中有沒有一切遍智,我自己心裡明白嘛,哈哈,我心中有沒有一切遍智,我自己心中了解就沒有嘛。那麼,了解這一點的時候,必須了解一切遍智之後才能判斷嗎?不必要;那我需不需要了解一切法呢?也沒有必要了解。因此,不必了解一切法,也不必了解一切遍智,但我仍然可以否定我的心中沒有一切遍智。要這樣了解。否定有境時,沒必要了解「所遮法之義」。因此,未見未緣到正因的定義裡,就有這個意思喔。嗯…大概這樣就懂了吧。

接下來,未見未緣到正因,可分為二種,即癸一、成立彼之未見屬性未緣到真因,以及癸二、成立彼之未見之緣相違真因。這是什麼意思呢?嗯…這裡的用詞,似有不妥。因為現在講的是未見未緣到正因,所以分類時,每一項都要有「未見未緣到正因」一詞,之後才再加上其他新的東西。那這裡,未見屬性未緣到真因,只加了「屬性」一詞,是吧?那麼,未見之緣相違真因,緣,即存在之意。若配合癸二的話,我們在癸一的「屬性」前面加上「未緣」一詞,然後在癸二「緣相違」後面加上「未緣到」一詞,這樣比較好。所以,這就變成「未見未緣屬性未緣到真因」以及「未見緣相違未緣到真因」。我們就這樣用喔。

現在,壬二、可以見之未緣到真因,我們也看一下。先唸定義,再看分類。嗯…我們對比來解釋比較好一點。前面未見未緣到真因定義已經唸過了,那現在,可以見之未緣到真因的定義唸一下。然後,再就這二個分類對比一下。

「壬二 可以見之未緣到真因 敍述可以見之未緣到真因分為性相分類二目。其中講性相,謂既是成立之未緣到真因,于成立彼時已許宗有法之補特伽羅,成立彼之所遮法義。亦為非不明了之相符事,為可以見之未緣到真因性相。此分為二種,謂可以見之未緣到屬性真因,可以見之緣相違真因。」P134

你們看可以見之未緣到真因的分類裡的可以見之未緣到屬性真因,它就用未緣一詞,代表我們剛剛前面就用對了,是吧?所以,未見未緣到真因的分類裡,應該改為未見未緣屬性未緣到因。不過,此處可以見之未緣到屬性真因呢,則少了未緣到一詞。癸一癸二漏的詞,不一樣,所以這裡也要改一下,就變成「可見未緣屬性未緣到真因」以及「可以見之緣相違未緣到真因」。這樣比較完整一點。分類的部分,先到這裡,接著看一下性相的部分。

可以見之未緣到真因,性相也分二段,「謂既是成立之未緣到真因,」是第一段,「于成立彼時已許宗有法之補特伽羅,成立彼之所遮法義。亦為非不明了之相符事,」這是第二段。嗯…成立彼之所遮法義這裡,似乎少了「安立」一詞。我想,還是要用安立這個字,因為可見與未見未緣到因性相裡的用詞一致比較好。

問:請問如果對照前面的話,應該是…成立彼安立為所遮法之義?
答:對對對。…中間就漏了彼安立為所遮法之義。

重點是…這二個剛好是一個對比。前面是未見,這裡是可見。那麼,什麼可見?什麼未見?可見什麼?未見什麼?可見未見的是「成立彼安立為所遮法之義」這一塊。比如說,有法聲音應不是常法因所作性故,我們主張聲音不是常法,所以這是否定對境?還是否定有境?這是對境上面的否定。既然是對境上面的否定,對方就必須了解「所遮法之義」這一塊。現在,所遮法是什麼?所遮法是常法,或說「不是非常法」,也就是常法的意思啦。那麼,我們安立這個所遮法的時候,它的所依或主要的是什麼?主要的所依就是「常法」,換言之,安立所遮法之義這個主要的所依,即是常法,對方一定要了解。對方一定要了解的話,這就叫可見。可見的意思是這樣。

如果我們一點都不了解常法,那就沒辦法了解聲音不是常法的道理了。剛剛提過,我們雖然不了解一切遍智,但仍能了解自己心中沒有一切遍智。這道理就不一樣了,是吧?所以,否定對境時,必須了解「安立所遮法之義」,這種情形,就叫可見未緣到真因。這不用多講,你們應該已經了解了。

無論是未見未緣到正因,或可見未緣到正因,都是一樣的分類方法,你們看一下就知道了。未見未緣到正因分二,可見未緣到正因也分二,分類出來的這二個,完全一模一樣。這點要了解。

為什麼會一模一樣呢?我們先從對境上解釋。比如說,上次去西雅圖就很冷嘛,所以說,不熱,就否定了熱的存在。那麼,解釋熱不存在或否定熱的時候,可以用二種理由,一個是否定跟熱相關聯的法,例如,熱的話,應該會長出什麼樣的植物如椰子,這就是一種關係嘛,所以,熱的話應該要有這個卻沒有就代表不熱,我們就可以否定與熱相屬或相關的法來做為理由;另一個是與熱相違的法,例如,熱的話,就不會下雪,下雪來說,與熱相違嘛,所以,否定熱的時候,也可以拿與熱相違的法來當理由。

不熱,因為沒有長椰子,這樣子的話,就是把跟熱有關係的法當理由來否定熱。就這樣子。如果拿跟熱相違的法來當理由,這個是存在喔,例如,沒有熱,因為下雪。下雪,跟熱相違,也可拿來當理由去否定熱。所以,否定時,所用的理由就「與之相屬」或「與之相違」二種。用與之相違的法當理由時,推論的方式是:「因為相違的法存在,所以它肯定不存在。」;用與之相屬的法當理由時,推論的方式是:「如果與之相屬的法不存在,那麼它也肯定不存在。」例如,熱會長椰子,因為沒有椰子的緣故,所以不熱。因此,我們否定時所用的理由,就只有這二種情形,除此之外,再無第三種。

同樣的道理,否定有境,也是如此。例如,我們心中沒有菩提心、沒有一切遍智,這樣的一個否定時,首先,可以用與菩提心相違的法做為理由,如「常常生氣,怎麼會有菩提心呢?」常常生氣,與菩提心相違,所以說,心中沒有菩提心因為常常生氣的緣故;或者,「那麼自私,怎麼會有菩提心呢?」自私與菩提心相違,心中沒有菩提心因為很自私的緣故。所以,相違的法存在,就可以做為否定它的理由。再者,也可以用與菩提心相屬的法如大悲心來否定,例如,「沒有大悲心,怎麼會有菩提心呢?」相屬,即與之相關、有關係的法,相屬的法不存在所以它不存在。總之,無論有境或對境上,否定的理由或方式都一樣,即「未緣相屬」(即相屬的法不存在) 與「緣相違」(即相違的法存在)二種。

未見未緣到正因否定有境這一塊,分二種,可見未緣到正因否定對境這一塊,也分二種。其中,屬性這部分的用詞剛剛糾正過了,即「未見未緣屬性未緣到正因」,另一個相違的部分則是「未見之緣相違未緣到正因」。同理,把未見改成可見,其他都一樣,此即二種可見未緣到正因,「可見未緣屬性未緣到正因」和「可見之緣相違未緣到正因」。

未緣屬性、緣相違,意思是什麼?屬性這個部分把它當理由時,都是否定的角度,即否定屬性的存在。例如,熱的話應有什麼情況卻沒有,所以不熱。就這樣子。緣與未緣的「緣」字,乃存在之意,所以緣與未緣就有「存在不存在」的意思。因此,未緣屬性,即「屬性的法不存在」,所以它也不存在;緣相違,即「相違的法存在」,所以它不存在。

了解一個道理時,必定有正面與反面、成立與否定這二面。我們要從否定的角度了解或重視否定的道理時,必須要用「未緣到因」;若從正面的角度了解或重視成立的道理時,則要用「果因」與「自性因」的角度成立起來。了解空性、補特伽羅無我、法無我等道理,必須從否定的角度去了解,所以,主要是以「未緣到因」為主。

否定有境方面,例如,不可以批評人家因為你心中沒有足以判斷的能力,或你不能判斷因為你不具足能判斷的量…等等,就這種就修行。一旦我們心裡自認不夠格去確認或判斷對方,就不會去批評了,是吧?所以,就自己不能確認這方面也要修。否定對境方面,例如,否定實有、有自性、補特伽羅能獨立實質有…等等這些的時候,都是在對境上面否定,以可見未緣到因為主。

無論對境也好,有境也罷,否定時所用的理由若是相屬的法,我們就先否定相屬的法,然後就否定它;若用的理由是相違的法,我們不是去否定而是要了解其存在,然後就否定它。總之,緣相違,即相違的法存在所以它不存在,未緣屬性,則是相屬的法不存在所以它也不存在。我們就是要用這樣的角度來學習未緣到正因。

配合修行來說,有時我們心裡也許會自認為已生起菩提心了,要破除這種誤解,可用未緣屬性未緣到因,因為啊,有菩提心的話應該會有跟菩提心相屬的哪些哪些功德,而那些功德並不存在,所以我心中肯定沒有菩提心。又如,別以為有人稱我們菩薩我們就是菩薩了,因為我們心中沒有菩薩的功德,所以我們不是菩薩。明白自己不是菩薩、沒有菩提心,自己就會謙虛一點。有時候,想去除或否定我們心裡的瞋恨心,該怎麼去除呢?也可以說有二種,一種是用跟瞋心相違的慈心、空正見、菩提心來修,然後把它成立起來,就能去除瞋恨心了。另一種呢,則是用跟瞋恨心相屬的法,例如,瞋恨心的來源是貪心,我們將前面的貪心去除掉,後面的瞋心自然而然也就去除了,可以說就是否定跟它相屬的法,然後再否定它。

相屬的法,很多,相違的法,也很多。我們要這樣子了解。比如說,我想去除瞋恨心的時候,跟瞋恨心相屬的法來說,有因果的相屬,也有總別的相屬,同體相屬與從生相屬。同體相屬裡,有總別的關係,但有的不是總別而是範圍大小的關係,就有很多不同的情形。從生相屬,則是因果關係。因裡面,當然有很多嘛。因裡面,緣是因,因也是因,再者,緣裡面也有很多,因裡面也有很多。所以,因,先分為因與緣;緣,攝類學裡分為四種緣,因,則分為六種因,諸如此類有很多很多。

從相屬的角度,可以用很多方法來去除瞋心,同理,用相違的角度,也可以用很多方法去除瞋心。例如,與瞋心相違的部分來說,與瞋心直接相違者如慈心,與瞋心的因相違者如空正見或補特伽羅無我。瞋心的因是補特伽羅我執,與之相違者,即補特伽羅無我,所以說,與瞋心的因相違者,即補特伽羅無我。就這個道理。另外,與瞋心的總相違者、與瞋心間接相違者…,都有很多很多。

總之,否定時的理由,可歸納為「相違」與「相屬」二種。用相屬的法時,先是否定相屬的法,然後再否定它,而用相違的法時,則是成立相違的法,然後再否定它。所以說,當我們要否定什麼東西時,思考這些方法,好像我們頭腦會打開來,好像有很多方法可以用,很多門可以走,而非只有一個。一個不夠力的話,就用另外一個,還不夠力,又用另外一個…,就這樣有許多方法我們都可以用。

未見未緣屬性未緣到正因,性相即「謂爾既是成立彼之因未見而未緣到真因,亦為遮無之相符事,為成立彼之未見屬性未緣到真因之性相。此分為三種:一、未見之因未緣到真因…。二、未見之能遍未緣到真因…。三、未見之自性未緣到真因…。」P133

這裡的性相,比較簡單一點。第一個條件是「謂爾既是成立彼之因未見而未緣到真因」,第二個條件是「亦為遮無之相符事」。嗯…這裡為什麼要用遮無呢?應該是我們平常講的「無遮」才對。不過,這裡用遮無,可能意思是「遮掉之後就再無一個可以成立的東西」。總之,遮無,即平常我們用的「無遮」。

剛才舉過一個簡單的例子,即「西雅圖不熱因為椰子沒有長出來的緣故」,是吧?我們用的理由是「椰子沒有長出來」、「沒有椰子樹」,那麼,沒有椰子樹,它是不是無遮?是無遮嘛。所以說,要用相屬的法來否定某法時,必須先否定相屬的部分,如沒有椰子樹。所以,相屬的部分必定是否定,否定的話,肯定是無遮。沒有椰子樹,這就是無遮。因此,未見未緣屬性未緣到因,都是無遮,定義裡說「亦為遮無之相符事」,意指這個正因與無遮乃相符事,這個正因肯定是一個無遮的法。又是正因,又是無遮的法,這就是「未見未緣屬性未緣到正因」。可以了解嗎?

未見未緣屬性未緣到正因,分三,即未見之因未緣到真因、未見之能遍未緣到真因、未見之自性未緣到真因。簡單來說,用一個比喻吧。首先,我們否定一個菩薩心續當中對我生氣,這位菩薩心中有沒有對我恨呢?沒有。為什麼?我們如何否定的?因為菩薩心續中沒有瞋恨心,這就是總嘛。我們所否定的是對我瞋恨的心,那否定的時候,跟它的「同體相屬」、它的總來說,我們也可以否定。它的總是什麼?即一般的瞋恨心。一般的瞋恨心不存在,怎麼會對我恨呢?所以說,觀音菩薩祂對你不會生氣喔,對你沒有瞋恨心,因為觀音菩薩的心中沒有瞋恨心的緣故。這樣子來說,我們要怎麼否定「對你的瞋恨心」呢?我們就否定它的總。總的瞋恨心不存在,那麼,別的對你的瞋恨心,又怎麼會存在呢?這是一種否定。

第二種,菩薩對我不會有瞋恨心,為什麼?因為對我有瞋恨心的話,瞋恨心的體性是什麼?即「觀音菩薩一看到我,心裡就很不舒服,而且心裡不舒服到爆炸了!」意思是不舒服的後面有一種…心就燒的樣子,這就叫瞋恨心。先有不舒服,後面心就燒,這就是瞋恨心的體性。那麼,觀音菩薩對我沒有瞋恨心,因為祂心中不舒服然後爆炸的體性,並不存在。用這種理由的時候,用的不是它的總,而是跟它範圍大小完全一樣的體性的部分。所以,把瞋恨心的體性當理由,因為瞋恨心的體性不存在,所以瞋恨心不存在。就這樣子。

第三種,我們否定觀音菩薩心中對我有瞋恨心,為什麼?因為瞋恨心的來源或瞋恨心的因有很多,如我執等等。我們說觀音菩薩沒有瞋恨心,因為祂對自己完全沒有一個「我」的執著,祂完全不自私,內心沒有我愛執,所以祂不會有對我有瞋恨心。

由此可知,否定觀音菩薩心中對我有瞋心的時候,可以用三種方式,是吧?也就是跟它相屬的部分,可以分三種,一個是它的因,一個是它的總,一個是跟它範圍大小一樣的體性。除此三種,再無第四種。我們看一下,一個是因未緣到正因,一個是能遍未緣到正因,能遍就是總的意思,第三個是自性未緣到正因。此處的未緣,都是「不存在」的意思喔。因不存在,所以它不存在;能遍是總的意思,總的不存在,所以別的也不存在;它的體性不存在,所以它也不存在。因此,我們用相屬的法來否定時,就有這三種方式,一是總,一是體性,一是因。

剛剛講的,觀音菩薩心中對我沒有瞋恨心,因為祂心中沒有我愛執,這是否定什麼?否定因。因為瞋恨心的來源或因,即我愛執。所以說,觀音菩薩心中對我沒有瞋恨心,因為祂心中沒有我愛執的緣故。這就是否定因,即因未緣到正因,也就是「因不存在,怎麼會有果呢?」的意思。第二,觀音菩薩對我沒有瞋恨心,因為祂心中沒有瞋恨心,這樣子來說,這是否定什麼?就是總嘛,即此處的「能遍」。總不存在,怎麼會有別呢?這是能遍未緣到正因。第三,觀音菩薩心中對我沒有瞋恨心,因為祂看到我的時候,沒有那種「不舒服的苦受後面造成心就爆炸」的情形,所以祂不會有瞋恨心。這就是體性。瞋恨心的體性是這樣子,如果瞋恨心的體性不存在,就代表沒有瞋恨心。這就是叫體性未緣到正因。你們有沒有問題啊?

問:體性不存在跟總的不存在,其實我覺得總好像有體性的感覺,就是說…體性不存在
它的範圍是跟它一樣的,那總的範圍是比它大的,可以這樣講嗎?
答:是啊,我們講總別是體性一啊。這當然啊。
問:所以剛剛的總跟範圍是不是可以併在同一項?我的意思是它的特性是一樣的,它只
是去否定它的體性,那它的體性又分範圍比它大或跟它一樣。
答:嗯…有的時候也可以這樣講啦,我們就不用這樣講。剛剛可能你就覺得特別好像體
性一的感覺,我們也可以用另外一種,沒有對我瞋恨心因為心中沒有煩惱,那這樣
子的話,煩惱是總嘛。可能你不會那麼有感覺啦,但還是有差別。體性,完全是它
的定義的一個意思,然後,能遍,這個是總的意思,它不是完全是定義,好像比定
義範圍還更大的一個部分,以這個為主。所以,對我沒有瞋恨心,因為祂心中總的
煩惱不存在了。這樣可能好一點。

問:剛剛講觀音菩薩對我沒有瞋恨心因為怎樣因為怎樣,這個是在未見,那未見不是以
有境上的否定嗎?
答:是啊,觀音菩薩心中沒有瞋恨心就是有境啊。
問:喔,我以為有境是要我們自己的…。
答:沒有必要。比如說我們講,那個人不可以確認這裡有魔鬼,我們就講對方嘛,是吧?
你不可以確認,然後你的心中沒有這個…,這也是針對對方講的,不是自己嘛,是
吧?當然自己也可以。

問:像剛剛的三個例子裡頭,所立法的部分是對我沒有瞋心,所以它是指一個特別的補
特伽羅,所以我們在成立因的時候,您說總,它可以說在總的菩薩心中祂對任何人
都沒有瞋心,所以它會比較屬於總的部分。那第二個是屬於體性,那體性的部分它
是指瞋心的體性。那當然我們也可以把它拉出來說對我的瞋心,也就是對於一個特
別的境,那它就是個別。那這樣子的情況,是要算在…按這裡分類的話,應該每一
個因只屬於一個?還是它有可能跨二個?您懂我意思嗎?
答:就是…體性的意思是它的性相的樣子啊。體性的意思是它的性相。
問:可是,比如說瞋心和對我的瞋心,有總別關係嘛,所以在討論性相的時候,也可以
討論對我的瞋心的性相和討論瞋心的性相。
答:是啊是啊
問:所以,如果我最後用的因是瞋心的性相,而不是對我的瞋心的性相的話,它會屬於
總的部分?還是屬於體性的部分?
答:是總的部分。
問:所以是總的部分,雖然它也有談到體性?
答:對。
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發表人: shueichun
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