問：在「令發定解故稍開宣說」分的科判是六個，這六個次第是先說所依善知識之相、能依學者之相，意樂依止、加行依止、依止勝利、未依過患、攝彼等義，是按照這個次第來的。但是在您給我們講《功德之本頌》的時候，就祈加持的時候，它的次第是要先思惟依止的勝利、不依止的過患、意樂依止、如理加行依止，由這個祈加持。然後我查了《掌中解脫》也都是以這種次第來實修。想請問仁波切，宗大師在「稍開宣說」的時候是按照這種次第，但是「實修」的時候卻又把依止勝利提到前面，然後，再修意樂依止、加行依止。請仁波切開示，為什麼這麼安排？還有實修的時候是否要按照剛才說的次第？
答：對。我們剛剛有講科判的名字「令發定解故」，這六個科判是為了了解而講，不是為了修行而講。這六個科判是從哪裏開始呢？從「令發定解故稍開宣說」，所以，它是為了給我們修依止善知識之前該要了解的為主，它不是說修行的時候怎麼修為主。
問：如果我們不聽您的這個解釋就去修，可能我們自己修的次第就是亂的，所以，聞思與實修的次第必須是善知識講解，我們才知道，是不是？
答：對。所以是「令發定解故」嘛！
問：《廣論》不是我們自己去看就能明白了，必須善知識開示實修的次第應該是怎麼樣子的，我們才能夠知道？
答：就實修的時候，這一部分也是要定解、了解，是吧？所以，剛剛《廣論》這六個科判裏，第三個科判「如理修依止善知識」(彼應如何依師之理)，這就是實際上修的。但是不管是不是實修，在剛開始我們辨認所依的善知識的時候，也是要了解的。不管哪一個階段，我們都要好好理解。所以在「令發定解故」這個科判裡，實修的也有，不是實修的只是我們要認識的也有，什麼都包括在裡面。
問：在「正以教授引導學徒之次第」，您跟老師講的翻譯我覺得可能……？如果是正教授的話，是指教授正式開始的意思，但是在漢文裡如果說是「以正教授引導」，因為「正」在漢文裡有時候有正、邪的意思，所以如果翻(譯)成「如何以正教授來引導」的話，有可能讀的人會按「正確」的意思去理解，而不是理解成「教授正式開始」。前面等於是教授之前的一個準備工作，然後到這裡是「教授正式開始」。所以，如果把藏文翻成漢文「以正教授引導」容易有歧異。法尊法師這種翻譯「正以教授引導」其實從漢文上可能更準確？這是我個人的看法。
答：這個看法是不錯，但是，這個意思就有點不準確。以藏文的意思來說，確實是講「正教授」。「正教授」就是已經到真正的要講的東西，就這個意思。前面的「聽聞軌理」還沒有到真正要講的東西。
廖老師補充：這裏的正教授，不是正確與否，是指「正式」或「正行」的正，就是有別於之前講的是加行的部分。(同修補充：倫珠梭巴格西英文版的《廣論》闡釋，翻譯過來是「實際」的教授)這裡主要是指正行，就是之前還沒有進入正行。
問：道之根本依止善知識，您說「根本」是指善知識是主要的緣，《廣論》第24頁第4行，有「尊重為因」，這個因與緣要怎麼理解？
答：「尊重為因」就是很重要的一個緣的意思，你們學過因類學的話就知道，一般來說，「緣」也是「因」，「因」也是「緣」，這兩個是同義，是「因」的話一定是「緣」，是「緣」的話一定是「因」。以「因」字和「緣」字來說，是同義；但是，「因緣」連在一起的時候，就不同義了。連在一起的時候，因是近取因的意思，緣是俱生緣的意思。所以，沒有跟「緣」字連在一起，直接講「因」的時候，也是對的，沒有錯的。而因與緣連在一起的時候，這兩個是不同的意思。
問：(問題聽不清楚。)
答：在《上師薈供》(法本)裡講「您是上師、您是本尊、您是護法……」，講您是上師是表示更重要。您是本尊、您是護法的時候，就是旁邊照顧的是您，什麼都是您的意思。所以說，您是上師、您是本尊，後面講您是護法的時候，就把他當成緣裡面比較不是那麼重要的緣，所以也是屬於一個讚嘆，讚美善知識對我們幫助多大、幫助多好的意思。
重點是什麼呢？是剛剛我們講的，譬如以菩提心而言，這個菩提心的法從哪裡得到的，就要在這些上師面前祈禱(求)、七支供養、對他生起信心、感恩，這些是非常重要，但是這些是緣。比這些還更重要的是什麼呢？我們自己在菩提心這個法上要聞思修。不是只有對上師依賴、依止的心那麼強，那也沒有作用，只有這個也無法生起(菩提心)，還是需要聞思修，也就是說，自己聞思修是因，這兩個連在一起才能夠生得起菩提心。所以在上師面前累積資糧，然後對善知識的意樂依止、加行依止，這些都要做，這樣的緣分也要圓滿；因的階段，自己的聞思修也要下功夫；然後才會有菩提心的成果。
問：《廣論》24頁倒數第5行，「總諸至言及解釋中，由各各乘增上力故」，這個「各各」是指善知識嗎？
答：「各各」是指不同的乘，如小乘，大乘的般若乘、密乘。
問：倒數第4行《經莊嚴論》是誰造的？跟《莊嚴經論》是否一樣？
答：彌勒佛造的。彌勒佛造了五部論，兩個莊嚴，兩個辨別及一部《寶性論》。兩個莊嚴一個是《現觀莊嚴論》，一個是《經莊嚴論》。兩個辨別，一個是《辨中邊論》，一個是《辨法法性論》，再加上《寶性論》。《經莊嚴論》與《莊嚴經論》是一樣的。
問：善知識十種德相及具八分之一，請問八分之一是十德其中具有二德，還是每一種德都具足一點點？
答：每一種都要一點點。
問：這裡是十分之八還是八分之ㄧ？
答：現在講「八分」的意思是指前面法友這十六個行相的八分，這裡沒有馬上講十個條件喔！是講法友、伴友有十六個行相，十六個行相的八分就變成兩個。《妙臂請問經》裏面是講法友的十六個行相，如果有具備八分之ㄧ的話，就可以當法友。跟這個道理一樣，阿底峽尊者談到我們依止的善知識的話，也是可以八分之ㄧ。
問：如果這樣那十六個的八分之ㄧ，就是兩個？
答：是啊！講十六個的時候是兩個的意思。但是，現在講十個的時候就不講兩個，也不講十六個的方式，那是用什麼方式呢？把(十個條件)整個混在一起，每一個條件的難易等等都連在一起，然後，再算八分之ㄧ，所以就是每一個條件都要具備一點點，這樣可以理解嗎？這個就有點難解釋，怎麼算八分之ㄧ，有一些爭論，有一些就説剛剛講十六個行相就變成兩個，如果我們把這個道理、這種方式連到(把)十個條件混在一起(來算)的話，那就變成1.25，這個可不可以？不是這樣解釋，有的人有這種想法，那就不對了。所以，我們要了解，八分之ㄧ是把十個條件所有的難易等等都放在一起，然後才算八分之ㄧ。到這裡，所依的善知識就差不多講完了。接著，講能依的弟子相。
問：《妙臂請問經》十六個行相裏，為什麼把形貌正，潔淨姓尊，當為善知識的行相？
答：這十六個不是善知識(的條件)，是一般世間的好的友伴，這個不是修行的意思，只是找一個世間好朋友。
問：正住與不墮黨類，它的重點是瞋他法派…會不會變成不分是非了(問題聽不清楚)？
答：你講的沒有錯，我們需要有自己的一個見解，沒有錯，但是不可以把它當成究竟。
問：產生定解的時候，定解心所與執為究竟有何差別呢？
答：產生定解已經變成究竟的時候，就可以把它當究竟，如果沒產生定解之前，不可把它當究竟，所以，有的時候把自己的執著當成究竟的感覺，這就是不對的，我們就要把它分清楚，這種就變成沒有正住的一個問題。
問：…(聽不清楚)？
答：心類學裏面講的是疑心所，現在，我講的是這個人是在疑的階段，也就是正中的意思，不是真正在心裡有懷疑的意思喔！心裡是處於「什麼都有可能性」的當中。
問：…(聽不清楚)？
答：如果我們已經生起比量、已經生起定解的話，那這些就是可以依靠的，可以把它當究竟，也就是它是準確的、究竟的、可靠的。可是，我們在執著的情況下，把它當是一種究竟，這種我們要區分，這是我們真的有一個定解嗎？真的是我推理而發現到了嗎？這個我們要區分。所以，我們要學習因明的道理就是在這裡，有時候自己認為這個理由是正確的，實際上這個理由不是正因，是相似因，所以，我們學習因明的作用，也是我們能夠可以判斷，哪一個推理我是對的，哪一個推理我沒有圓滿，並不是正因。
問：如何區分究竟定解與執著？
答：這個我們就要多學習一點，有時候我們就把它混在一起，自己覺得我非常肯定，但是在執著的情況下肯定，那就不對了！我們的肯定，是後面要有正確的因、正確的邏輯、正確的道理，那就可以成立。但是，在正確的道理、正確的因方面，有時候我們也是會誤解，會錯誤的判斷，所以，我們要學習正因是什麼、相似因是什麼，然後，慢慢就會理解我的這種推理是對的，或我的這種推理是有問題的，然後，從那裡就可以判斷，我自己認為的定解，是真的定解？還是把一種我執著的當定解？
問：27頁第6行，「應當了知，彼諸德相，勵力尋求。具其相者，」其中「勵力尋求。」的句點是不是應該改到「具其相者」後面？
答：沒錯。應改為「應當了知，彼諸德相，勵力尋求，具其相者。」
問：上次仁波切在講善知識五相時，說他的重點是在於「要去修行」，那麼在修行這方面如果跟前面十個德相相比的話，十個德相中比較重要的是這五個德相，而這五個德相若強調他要去修行的話，是不是這五個德相會比十個德相的條件更高，特別是在通達實性這部分？
答：五個條件也是從十個條件裏面出來的，所以就不會高。我們要先了解，十個條件分前面六個是自己要得的，後面四個是利他的，但是，利他的部分也是有實修。譬如，我們說成佛要有法身與色身，現在我們因的階段也需要有方便的菩提心與智慧的空正見，兩者都要，後面才有法身與色身。所以前面的菩提心也是為了我們自己的修行，利他的四個條件就屬於方便的，自己修方便的法，所以，利他的修行裏面，最主要的就是以大悲心為主，在大悲心的基礎以上，有其他那些善巧開示等等的輔助那很好，如果沒有，有大悲心也是不錯的。
前面的六個裡面就是廣大的聞思，教理三藏方面都通達等等，五個德相裡有四個是前面六個裡面的，但前六個裏面廣大的聞(教富饒)及超越弟子(德增)這兩個就沒有計入。四個就是三學、空正見，三學就是大小乘共的，一位上師對弟子教菩提道次第三士道的法的話，對於下士道、中士道這個小乘的法能夠教，大乘的法也能夠教。這兩個，我們分的話，下士道與中士道的法上的修行來說是以三學為主，上士道的法修行來說，以空正見與大悲心為主，所以五個條件的重點就是講大小乘共的下士道、中士道階段的三學，對上士道的法上面，就要有菩提心與大悲心的修行。所以，前面六個裡面三學與空正見是主要的，其他廣聞三藏教理通達，以及超越弟子這兩個是補充的，如果，這兩個圓滿的話也好。所以，五個條件的意思，是五個條件都要相當不錯的都要具備，剩下來的五個，沒有那麼圓滿，有一點點就可以了，是這個意思。
問：第25頁第10行，「達實性者，是殊勝慧學，是謂通達法無我性，或以現證真實為正。此若無者，說由教理通達亦成。」其中「是謂通達法無我性」在這裏是不是可以理解為比量的證德？
答：沒有錯。
問：他在教弟子的時候，第25頁第7行，「言大乘尊重者，謂是須一，若講說時，能令發生無量知解，若行持時，於後聖教，能成何益，當時能有何種義利。」這裡面「若行持時」是指學生的修持嗎？「於後聖教，能成何益」這是什麼意思？修行一定會對他有利，為什麼又來一個「能成何益，當時能有何種義利。」這是指學生聽完了要去修行嗎？
答：這是指學生的修行，前面是講學生的知識方面，他聽法就能夠把法貫通的一個感覺，這是知識(教)方面的，證方面就是學生修的時候，老師開示的、就剛剛好非常有幫助。所以，老師的開示有兩種作用，一個是教方面能夠幫助學生整個貫通，一個是修行方面，老師開示的就好比藥，剛好可以醫到這個病。
問：那「於後聖教」是指學生將來的證量或是修行所得到功德，不是指外在佛教的聖教？佛教興不興盛？
答：這個有點麻煩了，這個不是聖教的意思，(藏文典巴)是開示的意思，不可以用「聖教」。
廖老師補充：這裡跟聖教沒有關係，「於後聖教，能成何益，當時能有何種義利。」按照藏文來解的話，這個聖教在藏文也有開示的意思，上師的開示最終會有什麼利益，暫時會有什麼利益？所以，「於後聖教」應該是說開示的究竟的結果能成何益，這一句要講究竟的結果，「當時」是指暫時，也就是上師的開示，究竟會有什麼利益，暫時會有什麼利益，主要是講這個。
問：第2頁最後一行，前面說善知識是不一樣的，這裡是講要順總佛教，也就是針對道次第善知識的德相，可是目前的情況，學廣論的人會以這個條件去要求、去找自己的善知識，如果沒有學菩提道次第廣論的人，那他在尋求善知識的這部分，有沒有一個尋找的標準？
答：譬如禪修，我們學的法是不同的，就可以不需要找這十個條件的善知識。如果，比如也想學習戒律，如學習南傳方面的戒律，也不需要觀察他是否具備這十個條件。所以，就是看你是學習什麼法來抉擇。但是，另外一個問題是宗大師的建議，學習這樣的道次第的法，這就是對我們最好的，名字是不是「菩提道次第」無所謂；有沒有用「菩提道次第」的書無所謂。本身想修行的一個弟子要走的道路，真的要學習的話，宗大師建議要走這種道，譬如先共下士道、共中士道…，確實是應該這樣走是最好的。也就是不管怎麼樣，學佛就一定要學道次第的感覺，名字有沒有用「道次第」無所謂，有沒有用「道次第」的書也無所謂，他的建議就是一個學佛的弟子，應該這樣學習對我們最有幫助。
問：前面聽聞軌裡講，由講聞法至扼要故，以前所集的罪障會消除，這個「扼要」是什麼意思？(P23.3)
答：這個「扼要」，常常用的時候，我也搞不清楚。
廖老師補充：這裏「講聞法至扼要」就是前面講的，講說者有講說者的軌理，聞法者也有聞法者的軌理，兩方面都做得很完善，「至扼要」就是指兩方面都做得很符合那個軌理，不曉得這樣有沒有解答你的問題。
問：我覺得沒有回答，像廣論講下士道、中士道，都會講一個量，什麼叫做到？什麼叫沒做到？有沒有給這個標準。
答：這個標準是他前面有沒有如理地做，如果有如理地做，不管聽聞或者講說，他一定能夠達成目標，扼要的「要」，意思就是它的重要目標，也就是能夠達成重要的目標，講聞軌理有如理做到就可以達成這個目標，前面所說的如理就是標準。
問：換一個方式來講，就是您在講法，我們在聽法，怎麼樣子能夠讓我們做到扼要？
答：這個主要就是看我的動機，比如，前面講的，說法者及說法的時候，需要具備什麼條件，聽法者也是一樣，要具備什麼樣的條件，這些具備的話，就算是如理，這樣子的話，就可以說是「扼要」，能夠達成這個扼要的目標，這個看個人，每個人都不一樣，你們聽的人有各種各的，有的是扼要做到一點點，百分之一、百分之二…或是多一點，就是各種各的都有，就有不同嘛！
問：善知識的二種依止方法，一種依止比較多的，一種是依止比較少的，我們會想最好是依止一個，我找了一個依據，原來我從那兒讀來的，在郭和清居士翻譯的《菩提道傳承諸師修心語錄一切悉地生源》裡面有一段霞惹瓦大師的語錄，大概意思就是說現在一般學法的人，聽到哪裡有人說法就去聽，可是，種敦巴大師一生有五位師長，而這五位師長其實有一位只是傳了他字母教他讀書，另外一位只是傳了他優婆塞戒，還有一位(米抵班智達)是教他翻譯，真正種敦巴依止過的其實就是生准大師以及阿底峽尊者。而且還有一種說法，其實說他在生準大師面前學的那些東西，除了依師之外其他的都不對，所以，他說對的東西都在阿底峽尊者那兒學的，所以，就會產生一種想法，好像只要找一個最對的，依止一個就好了，這是第一個問題。另外，從《華嚴經》來說善財童子他參的每一位善知識，都是由上一位善知識指示的，你去見誰、跟誰學什麼，然後，阿底峽尊者的傳記也提到，他從勝敵婆羅門開始，到後來的善知識包括羅侯羅古達，都是前一位善知識說你去找誰求什麼法，阿底峽尊者就去找誰求什麼法。以前還聽到一種說法說就算你要去找其他的善知識，也不是你自己可以選的，而是這個弟子以前的老師讓你去找誰學，你才可以去找誰學，否則是不可以的，就這兩個問題？仁波切我說了太多，您明白我的意思嗎？
答：太明白了。先就第一個，後代的祖師寫了很多的道次第，太多了，但是我們要記得，宗喀巴大師寫的這個道次第是最圓滿的、最精準的。其他後面的祖師寫的，很多就是有一點自己想拉到哪裡就拉到哪裡，也就是他的解釋可以拉到左邊也可以拉到右邊，拉(解釋)的時候又用很多理由。有的地方宗大師雖然有講，但是，這個方面他不想再多解釋一點，因為他自己的意見、想法有點不一樣，所以，他就不用特別拉就把它放著，然後，自己喜歡的這部分就拉(解釋)多一點，長一點這種(情形)挺多的。
最原本的、宗大師寫的這樣的一本書，後代的祖師沒有一個能夠這樣子寫的，所以，我們的上師(法王)雖然常常有傳道次第，但是，他沒有把後代祖師寫的書當成最主要的，他一直講，一直講，不斷重複講宗大師的《菩提道次第》，他還是一直常常說：我不是那麼了解這本書，這本內容太深了、太有意義了，很有意義，所以就很難了解，意義是很廣很準確的，不是(隨)自己想解釋、就拉，就拉到左邊拉到右邊。經典或比較有智慧的人，他講的內容很廣、內容有很多意思，不會有太偏向的這種話，他講的意義不管什麼時間什麼階段都可以用的，有很準確的程度；有的就是時間不同、對象(人)不同，就會一直變的。宗大師的道次第不是這種內容，它是很準確的，所以，雖然後面祖師寫的那些論典，跟道次第有關的雖然蠻多，但是，我們要理解，這個跟宗大師的道次第有天地的差別，所以，我們一定要抓著宗大師的東西。後代的祖師他自己喜歡哪一方面解釋，就拉左拉右，對於這種論典方面，我們不要那麼的(全然相信)，要認識它有這種缺點。它也有它的優點，有時候對我們會有一些幫助，但是它也有它的缺點。
宗喀巴大師的句子裡面，剛剛我們有念，他說：「謂於未修心」在還沒有修善知識的這個階段來說，就是少的比較好，他就講得很準確，也就是超越這個階段，那就多的好，就這個意思。剛剛你的這種解釋裡面，種敦巴大師主要是什麼什麼上師，其他，後面他就沒有依止什麼什麼，這樣子的話很容易誤解。因為，如果是這樣，那種敦巴大師依止善知識修得有問題！他過去接觸的一些善知識，他後面就不依止了，這個就很糟糕啊！種敦巴大師那麼偉大的一位修行者，他過去的一些善知識，他就不依止了，就放在一邊，然後就跟什麼(善知識)，這就有很大的問題。
另外，又說所有的都是自己的上師引導，或是自己的上師沒有講的話，就不會去接觸這些，我覺得這個也是…。阿底峽尊者，他所有的上師互相的見解，什麼都一樣嗎？不是，有很多不同的。如金洲大師是唯識見，其他的就是中觀師，金洲大師他自己一定會認為他的唯識見解是最究竟的。中觀的這些祖師ㄧ定會認為他的見解是究竟的，唯識的有問題。阿底峽尊者兩邊都要聽，最好的中觀見解他也要聽，這兩個的見解不同的時候，這邊的祖師就跟 |
